RESPETH 6 2018
Télécharger
SOMMAIRE
Pourquoi Heidegger ? .…………………………………………………………………..9
ILBOUDO (Albert), Ontologie et finitude chez Martin Heidegger...55
POURQUOI HEIDEGGER ?
Dans la langue de sa pensée, Heidegger dit que l’Être est la présence du présent ; cela apparaît comme une explicitation de cette catégorie fondamentale de la métaphysique occidentale. Qu’une Revue scientifique, en terre africaine, soit consacrée à rendre explicite l’intuition du dernier des grands penseurs de l’être, n’implique pas moins une question importante qu’il faudrait immédiatement poser, à savoir : Y a-t-il un intérêt à réfléchir, avec Heidegger, sur le sens et la vérité de l’être, pour des êtres dont l’histoire consciente demeure encore très problématique dans l’imaginaire de beaucoup de blancs ? Cette question, en se la posant, ne s’inscrit nullement dans un conflit d’identité ou de capacité historiale ; elle vise plutôt à scruter un implicite qui structure tout grand philosopher : Le rapport de la conscience aux choses. Ce rapport ne peut être esquivé, sous aucun prétexte, pour autant que l’homme, quelle que soit sa particularité individuelle ou collective, ne peut pas ne pas comprendre que le point de départ de l’histoire s’inscrit nécessairement dans ce rapport. Au fond, au-delà de tout ce qui nous préoccupe, et qui peut parfois devenir objet de divergences ou même de conflits, souvent violents, il y a une chose qui nous détermine tous : nous sommes des consciences devant les déterminités. Et la conscience ne parvient à sa vérité que dans une appartenance essentielle au Concept, comme expression d’une pensée substantielle de son rapport aux choses. De ce point de vue, ce rapport n’est pas un simple rapport, il est si complexe qu’une complaisance à son égard influence négativement la marche dans l’histoire de tout peuple. La qualité de cette marche est donc déterminée par le sérieux et la profondeur avec lesquels l’on se pense dans la présence des choses. Husserl, dont la philosophie est une réappropriation de la conscience, dans son essentialité, nous permet de bien comprendre qu’une pensée rigoureuse ne peut se dispenser de la vérité de la conscience dans son rapport aux choses, d’où la nécessité fondamentale de l’époché, pour accéder au moi transcendantal ; car une conscience encombrée de psychologisme rend impossible l’effectivité exacte de celle-ci dans son intentionnalité. C’est la réduction transcendantale pour désobstruer le rapport de la conscience aux choses. Le retour aux choses ou « droit aux choses mêmes », comme idée substantielle de la phénoménologie husserlienne, est le retour de la conscience dans sa pureté originelle, seul gage pour rendre la philosophie, c’est-à-dire le Concept, à sa propre vérité, comme science rigoureuse. Le célèbre article de Husserl, La philosophie comme science rigoureuse, paru en 1911, en donne la pleine mesure. La conscience, étant le fondement premier de toute science, y compris la philosophie en premier, exige d’être pensée en soi, comme conscience transcendantale, pour donner au Concept toute la rigueur de son sens. La rigueur de la conscience, qui s’atteste dans la réduction phénoménologique, chez Husserl, traverse toute la pensée de Heidegger, qui l’enracine dans une expérience plus originaire et plus originelle, celle avec l’Être.
Quand j’essaie de faire attention à mon environnement, je vois les choses-ci : à côté, un chien ; devant, une maison ; plus loin, un arbre. Ces choses seraient-elles spécifiques à mon environnement ? N’existeraient-elles pas ailleurs, à des milliers de kilomètres, à Katmandou au Népal par exemple ? Si, mais, on pourrait objecter que mon chien n’est pas le même que celui du Népal. Sans doute, mais si on admet que mon chien et celui du Népal sont des chiens, il va sans dire que quelque chose de plus profond les détermine, de telle manière que, malgré l’évidente différence, ils demeurent des chiens. Notre pensée, qui les identifie comme chiens, se pose sur la réalité non perceptible, qui, dans sa profonde vérité, permet de déterminer le chien comme chien. Ainsi, la pensée, dans son propre, se conçoit et se fonde sur le non-présent, en tant qu’il est l’indéterminable dans le déterminable-présent. Et c’est là toute la pertinence du penser heideggérien. La tentation constante d’être envahie par le présent empêche la pensée de se déployer rigoureusement pour donner à la conscience toute sa vérité.
Penser la pensée, dans son appartenance à l’Être, pour la préserver de l’invasion de l’étance, reste une idée éternellement « jeune », qui implique, sans aucun doute, la préservation absolue de l’identité essentielle, sans laquelle, de toute évidence, rien de substantiel ne peut être construit, pour donner à l’histoire la plénitude de son sens. La question de la pensée est une question d’humanité qui ne saurait être circonscrite à une aire géographique, dans la mesure où le rapport de l’homme à l’étant est un rapport qui structure, de manière universelle, son existence.
Mieux, penser la pensée pour mieux la rendre à l’homme, afin de lui permettre d’habiter, dans la sérénité, la terre, où l’étant devient absolu, exige une méditation sur le rapport de l’étant à l’être. Un rapport dans lequel l’étant est dans la dépendance de l’être. L’étant se structure dans une articulation nécessaire à l’être. Cette nécessaire articulation, disloquée par la métaphysique de l’étant, est si absolue que Heidegger, dès les premières pages de Être et Temps, fait le constat suivant : « La question de l’être est aujourd’hui tombée dans l’oubli » (Heidegger, 1986, p. 25). Mais au préalable, il n’a pas manqué de dire ceci, dont la gravité permet de mesurer tout l’enjeu de sa pensée : « Avons-nous une réponse à la question de savoir ce que nous voulons dire exactement avec le mot « étant » ? Aucunement. Dans ces conditions, il faut poser en termes tout à fait neufs la question du sens de l’être. Sommes-nous donc seulement aujourd’hui encore dans l’aporie de ne pas entendre l’expression « être » ? Aucunement. Dans ces conditions, le plus urgent, c’est de réveiller une entente pour le sens de cette question » (Idem, p. 21). Il s’agit, alors, de pousser à fond le rapport de l’homme au savoir pour qu’advienne et se maintienne, sans prétention et de manière définitive, son essence pensante, si tant est que rien ne peut possibiliser son existence, s’il n’est radicalement établi dans cette essence. Car, dit Heidegger, « savoir est la sauvegarde pensante de la garde de l’être » (Heidegger, 1958, p. 420). Cette garde, dans laquelle l’homme accomplit la splendeur de son humanité, n’est spécifique à aucune race et à aucun continent, sauf si nous admettions que la pensée ne serait pas le propre de l’homme. Pour avoir commencé en Grèce que Hegel qualifie comme le point lumineux de l’histoire universelle, la pensée, dans l’appartenance à son essence, comme objectivation rigoureuse et profonde de la conscience dans son rapport aux choses, déborde la seule Grèce, et poursuit sa marche radicale, vers le lieu essentiel où l’homme est pleinement chez soi. Peu importe la manière avec laquelle elle parvient aux peuples, qu’elle soit embastillée dans un impérialiste colonial, il nous faut l’accueillir, avec grande sérénité et lui permettre de croître dans le secret de sa puissance, qui rend puissants les peuples qui savent la contempler dans la splendeur de sa vérité. Là se trouve, paradoxalement, l’authentique chemin de liberté, parce qu’est libre celui qui se déploie dans la Libre-Étendue, où sont brisées les idoles de nos excessifs particularismes et de nos primitivités, dénuées du saut qualitatif, nous empêchant ainsi de saisir la profondeur de cette idée heideggérienne : Là où croît le péril, là aussi croit ce qui sauve. Ce qui suppose qu’il faut, dès la départ, écarter, avec une violence salutaire, l’idée d’une rationalité multiple, comme si « un plus un » feraient, ailleurs, autre chose que deux. La logique n’est ni culturelle, ni géographique, c’est le propre de l’esprit ; et l’essence de l’esprit, selon Hegel, réside dans la conscience de soi, conscience parvenant à son contenu comme Concept. Ce Concept est grec ; et nous sommes, pour ainsi dire, des Grecs. Serait-il scandaleux d’affirmer pareille chose ? Ne faudrait-il pas revendiquer autre chose que la grécité, surtout que la Grèce actuelle est menacée de faillite, en raison de profondes difficultés économiques ? Aussi, pourrions-nous ironiser, de telles difficultés ne trouvent-elles pas leur fondement ultime dans un certain « oubli de l’Être » ? Y a-t-il donc, aujourd’hui, honneur à défendre une filiation grecque ? En bonne logique non, pas pour des raisons de grandeur économique, mais parce qu’un Noir ne peut pas avoir un ancêtre Blanc, alors qu’il n’est pas mulâtre. Alors que veut dire « nous sommes des Grecs ? » Heidegger nous donne l’excellente réponse : « Grec, cela ne signifie pas, dans notre façon de parler, une propriété ethnique, nationale culturelle ou anthropologique ; grec est le matin du destin sous la figure duquel l’être même s’éclaircit au sein de l’étant et en laquelle une futurition de l’homme, qui en tant qu’historial, a son cours dans les différents modes selon lesquels elle est maintenue dans l’être ou délaissée par lui, sans pourtant jamais en être coupée » (Heidegger, 1958, p. 405).
Dans une Afrique, où, cinquante ans après les indépendances, pour la plupart des pays francophones, la question des États modernes demeure encore très préoccupante, en raison d’une appropriation non encore suffisante des concepts fondamentaux comme la justice, la liberté, l’égalité sociale et politique, la rigueur au travail, concepts à partir desquels se construit tout peuple viable, une entreprise comme RESPETH, qui s’élève dans l’horizon de la pensée de l’Être, n’apparaît pas seulement juste mais nécessaire. Bien qu’elle ne soit pas au centre de la pensée heideggérienne, la pensée des valeurs et des exigences sociales et politiques ne sous-tend pas moins la question de l’être, si tant est que c’est au cœur d’un humanisme fondamental, comme pensée de l’Être, qu’émerge et acquiert consistance tout humanisme classique, comme valeurs humaines à promouvoir et à sauvegarder. Il serait, alors, prétentieux, de croire que la présente œuvre donnerait des directives à l’action de l’homme ; une telle orientation est, simplement, aux antipodes de la pensée de Martin Heidegger, pour qui la pensée est en soi une action radicale : « La pensée n’est pas d’abord promue au rang d’action du seul fait qu’un effet sort d’elle ou qu’elle est appliquée à La pensée agit en tant qu’elle pense. (…) Cet agir est probablement le plus simple en même que le plus haut, parce qu’il concerne la relation de l’homme à l’être » (Heidegger, 1966, p. 68). Pourquoi ? Parce que là où existent des distorsions sociales et des horizons historiques confus, la pensée ne s’est pas suffisamment accomplie, c’est-à-dire l’homme n’a pas, avec vigueur et rigueur, porté son essence dans la seule relation, qui lui donne tout son contenu, celle de l’être. Ne serait-il pas alors bien étonnant de montrer, avec rage, comme l’a fait Emmanuel Faye, que Heidegger est un théoricien du nazisme ? Ne serait-il pas tout à fait injuste d’enfermer le grand penseur de l’Être dans une courte séquence de sa vie (Six mois rectorat sous le régime des nazis), alors même que la commission de « Dénazification » (France-Lanord, 2013, p. 320-326) a eu lieu depuis le courant des années 1945-1949 ! L’image intime du philosophe de la Forêt Noire, qu’il convient tenir fermement, détruit radicalement le rectorat sous le nazisme. Pas plus que son génie de pensée ne peut être discrédité par son son histoire d’amour avec Hannah Arendt, pas plus les accointances avec le nazisme ne peuvent remettre en cause la profondeur de pensée du dernier des grands philosophes de notre temps. Le génie n’est pas Dieu ; et la grande intelligence n’est pas canonisation.
« Le présent est le rassemblement ordonnant et sauvegardant du présent en sa présence chaque fois séjournante » (Heidegger, 1958, p. 444). Apprendre à sauvegarder le présent pour habiter, de manière sereine l’humanité de l’homme, telle est, pour nous, l’absolue nécessité inesquivable. Apprendre à penser, avec Martin Heidegger, ce n’est pas apprendre à spéculer, c’est apprendre à être radicalement humain ; seul l’humain pense en poète, c’est-à-dire la pensée qui élève l’homme dans une harmonie intégrale, parce que pensée de l’Être. Alors, reprenant Hölderlin, Heidegger pouvait écrire : « Plein de mérites, c’est pourtant poétiquement que l’homme habite la terre ». Puissent nos présents « Pas » demeurer dans l’ouvert irradiant de l’Être, pour qu’advienne l’effectivité historique du Concept Vivant.
Jean Gobert TANOH
LA QUESTION NIETZSCHÉENNE DE L’ÉVÉNEMENT ET SON INTERPRÉTATION PAR MARTIN HEIDEGGER
Akanis Maxime AKANOKABIA
Université Marien NGOUABI de Brazzaville
Résumé : Cette réflexion consiste à repenser le statut de l’événement dans l’univers métaphysique nietzschéen. Pour la meilleure compréhension de la question, nous avons fait le choix d’élire un corpus, c’est-à-dire de créer les modes d’accès à la compréhension nietzschéenne du concept à partir de l’herméneutique heideggérienne. Il s’agit par-là de revisiter un concept qui, à en croire l’interprétation heideggérienne, constitue l’essence même de l’histoire de l’Occident. C’est à partir de l’expression « Dieu est mort » qui constitue d’ailleurs la nature même du nihilisme, que se donne à voir la dimension nietzschéenne de l’événement. Cette expression signifie que le monde suprasensible n’existe plus, et tous ceux qui croyaient en son existence doivent désormais apprendre à vivre sans ce fantasme, et qu’il revient à l’homme, d’inventer un nouveau monde. L’expression « Dieu est mort » est un événement parce qu’elle est instauratrice de monde, et qu’à la place de l’effondrement du suprasensible, se crée un nouveau monde avec de nouvelles valeurs. Par conséquent, le nouveau monde qui advient ne sera pas construit par le même type d’homme, mais plutôt par et avec un nouveau type d’homme à savoir le surhomme, considéré aussi à son tour comme événement. Ce qui signifie en d’autres termes que, la « mort de Dieu » est un événement qui engendre en son sein un nouvel événement qui est celui de la naissance d’une nouvelle humanité, car depuis l’écroulement des valeurs anciennes, le monde n’est plus le même, et notre manière d’être au monde a aussi changé.
Mots-clés : ÉVENEMENT, HOMME, INTERPRETATION, METAPHYSIQUE, MORT DE DIEU, SURHOMME.
Abstract : This reflection consists in rethinking the status of the event in the Nietzschean metaphysical universe. For the better understanding of the question, we chose to elect a corpus, that is to say, creating the modes of access to the Nietzschean understanding of the concept from Heideggerian hermeneutics. This is to revisit a concept that, according to the Heideggerian interpretation, is the essence of the history of the West. It is from the expression « God is dead » which constitutes besides the very nature of nihilism, that gives itself to see the Nietzschean dimension of the event. This expression means that the supersensible world no longer exists, and all those who believed in its existence must henceforth learn to live without this fantasy, and that it is up to man to invent a new world. The phrase « God is dead » is an event because it is the creator of the world, and instead of the collapse of the suprasensible, creates a new world with new values. Therefore, the new world that will come will not be built by the same type of man, but rather by and with a new type of man namely the superman, also considered in turn as an event. Which means in other words that, the « death of God » is an event that engenders within it a new event which is that of the birth of a new humanity, since the collapse of ancient values, the world is no longer the same, and our way of being in the world has also changed.
Keywords: EVENT, MAN, INTERPRETATION, METAPHYSICS, DEATH OF GOD, SUPERMAN.
Références bibliographiques
BADIOU Alain, 1988, L’être et l’événement, Paris, Seuil, 560 p.
BADIOU Alain, 2006, Logique des mondes, L’Être et l’Événement, 2, Paris, Seuil, 638 p.
DOSSE François, 2010, Renaissance de l’événement, un défi pour l’historien : entre sphinx et phénix, Paris, PUF, 352 p.
GUERY François, 1999, Ainsi parla Zarathoustra (volonté, vérité, puissance – 9 chapitres du livre II), Paris, Ellipses, 79 p.
GUERY François, 1995, Heidegger rediscuté (Nature, technique et philosophie), Descartes & Cie, 155 p.
GRANIER Jean, 1997, Nietzsche, ‘Que sais-je ? ’ Paris, PUF, 127 p.
GRANIER Jean, 1966, Le problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche, Paris, Seuil, 643 p.
GREISCH Jean, 2014, « Ce que l’événement donne à penser », Recherches de Science Religieuse (Tome 102), Centre Sèvres, pp. 39-62.
HAAR Michel, 1993, Nietzsche et la métaphysique, Paris, Tel Gallimard, 293 p.
HEIDEGGER Martin, 1958, Essais et conférences, Trad. fr, André Préau, préface de Jean Beaufret, Paris, Gallimard, 349 p.
HEIDEGGER Martin, 1962, Chemins qui ne mènent nulle part, trad. fr, Wolfgang Brokmeier, Paris, Gallimard, 461 p.
HEIDEGGER Martin, 1971, Nietzsche I, trad. fr, Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, 512 p.
HEIDEGGER Martin, 1971, Nietzsche II, trad. fr, Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, 402 p.
KOUNKOU Charles Thomas, 2015, Cahiers congolais de métaphysique, Paris, Paari, 126 p.
MARION Jean-Luc, 1997, L’idole et la Distance, Paris, Grasset, 313 p.
MARION Jean-Luc, 1997, Étant donné. Essa²i d’une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, 533 p.
MARION Jean-Luc, 2001, De surcroît. Études sur les phénomènes saturés. Paris, PUF, 216 p.
MARION Jean-Luc, 2010, Certitudes négatives, Paris, Grasset, 324 p.
NARBONNE Jean-Marc et LANGLOIS Luc (dir), 1999, La métaphysique : son histoire, sa critique, ses enjeux, Paris, Vrin, 256 p.
NIETZSCHE Friedrich, 1993, Œuvres tome 1, Collection ‘Bouquins’, pour la traduction française des textes du professeur Pütz, pour l’appareil critique et la révision des traductions par Jean Lacoste et Jacques Le Rider, Paris, Robert Laffont, 1365 p.
NIETZSCHE Friedrich, 1993, Œuvres tome 2, Collection ‘Bouquins’, pour la traduction française des textes du professeur Pütz, pour l’appareil critique et la révision des traductions par Jean Lacoste et Jacques Le Rider, Paris, Robert Laffont, 1750 p.
NIETZSCHE Friedrich, 1995, La volonté de puissance I. Texte établi par Friedrich Würzbach et traduit de l’Allemand par Geneviève Bianquis, Paris, Gallimard, 435 p.
NIETZSCHE Friedrich, 1995, La volonté de puissance II. Texte établi par Friedrich Würzbach et traduit de l’Allemand par Geneviève Bianquis, Paris, Gallimard, 498 p.
RANCIERE Jacques, 1989, « A propos de l’Etre et l’Evénement d’Alain Badiou », in Cahier du Collège international de philosophie », Paris, Horlieu, pp 2-8.
ROMANO Claude, 1998, L’événement et le monde, Paris, PUF, 304 p.
ROMANO Claude, 2012, L’événement et le temps, Paris, PUF, 336 p.
VINOLO Stéphane, 2013, ²L’apostrophe de l’événement. Romano à la lumière de Badiou et Marion,² in Revue de la philosophie française et de langue française, Vol XXI, No 2, pp. 51-57.
WOLF Francis, 1997, Dire le monde, Paris, PUF, 218 p.
WOTLING Patrick, 1995, Nietzsche et le problème de la civilisation, Paris, PUF, 386 p.
WOTLING Patrick, 2008, La philosophie de l’esprit libre. Introduction à Nietzsche, Paris, Flammarion, 463 p.
WOTLING Patrick, 2016, ‘Oui, l’homme fut un essai’. La philosophie de l’avenir selon Nietzsche, Paris, PUF, 324 p.
WUNENBURGER Jean-Jacques, 1990, La Raison contradictoire, Paris, Albin Michel, 288 p.
WUNENBURGER Jean-Jacques, 1991, L’imaginaire, Paris, PUF, 127 p.
WUNENBURGER Jean-Jacques, 1997, Philosophie des images, Paris, PUF, 322 p.
LA COMMUNICATION DE GROUPE CHEZ NIETZSCHE : UN CULTE INITIATIQUE MANQUÉ ?
Mbodji NDÉNÉ
Université Cheikh Anta Diop de Dakar (Sénégal)
telanoumotenolaye@yahoo.fr
Résumé : La communication de groupe existe dans les écrits de F. Nietzsche. Différents groupes sociaux y dialoguent. Nous avons un exemple à travers les échanges entre le personnage principal Zarathoustra et sept soi-disant hommes supérieurs. Ces personnages ou interlocuteurs ont beaucoup échangé dans une forêt. La montagne, qui leur a finalement servi d’agora, ressemblait à un lieu d’initiations. Malheureusement, cette forme de délibération scénarisée n’a pas connu de succès. Elle a été plutôt riche en informations et en leçons. Elle a surtout permis de comprendre certaines causes de l’incommunication.
Mots-clés : COMMUNICATION, ÉCHEC, FÊTE, GROUPE, INITIATION, PARADOXE.
Abstract : Group communication exists in F. Nietzsche’s writings. Different social groups interact with it. We have an example through the exchanges between the main character Zarathustra and seven so-called superior men. These characters or interlocutors exchanged a lot in a forest. The mountain, that finally served them as agora, looked like a place of initiation. Unfortunately, this form of scripted deliberation has not been successful. She was rather rich in information and lessons. Above all, it helped to understand some of the causes of incommunication.
Keywords: COMMUNICATION, FAILURE, GROUP, INITIATION, PART, PARADOX.
Références bibliographiques
BOTET Serge, 2011, La « performance » philosophique de Nietzsche, Strasbourg, PUS, 86 p.
DELEUZE Gilles, 1983, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF., 6ème éd., 312 p.
DIAGNE Mamoussé, 2005, Critique de la raison orale, Paris, Karthala, 600 p.
ESQUENAZI Jean Pierre dir., 1997, La communication de l’information, Paris, Harmattan, 302 p.
FERRY Jean-Marc, 1994, Philosophie de la communication, 2, Paris, Cerf, 128 p.
FINK Eugen, 1965, La philosophie de Nietzsche, Paris, Minuit, 248 p.
HEIDEGGER Martin, 1973, Approche de Hölderlin, Paris, Gallimard, 264 p.
JAFFRO Laurent, 1998, Éthique de la communication et art d’écrire, Paris, PUF, 378 p.
JASPERS Karl, 1950, Nietzsche, introduction à sa philosophie, Paris, Gallimard, 192 p.
JOUVE Vincent, 1992, L’effet-personnage dans le roman, Paris, PUF, 272 p.
LAROUSSI Farid, 2006, Écritures du sujet, Belgique, Sils Maria asbl., 184 p.
MAAREK Jean Philippe, 1992, Communication et marketing de l’homme politique, Paris, Litec, 306 p.
MUCCHIELLI Alex, 2005, L’art d’influencer, Paris, Armand Colin, 174 p.
NDAVARO Jean-Baptiste Paluku, 2008, La communication et l’exercice de la démocratie en Afrique, Paris, L’Harmattan, 254 p.
NIETZSCHE Frédéric, 1981, La Généalogie de la morale, Paris, Fernand Nathan, 288 p.
NIETZSCHE Frédéric, 1982, Le gai savoir, Paris, Gallimard, 384 p.
NIETZSCHE Frédéric, 2000, Par-delà le bien et le mal, Paris, LGF, 385 p.
NIETZSCHE Frédéric, 2001, L’Antéchrist/Ecce Homo, Paris, Gallimard, 338 p.
NIETZSCHE Frédéric, 2004, Œuvres complètes, Paris, Éditions Robert Laffont, 1365 p.
NIETZSCHE Frédéric, 2006, Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, Flammarion, 477 p.
ROUSSELOT Jean, 1969, Mort ou survie du langage ?, Paris et Bruxelles, Éditions Sodi, 277 p.
RUBISE Patrick, 2012, Manipulations, rumeurs, désinformations, Paris, L’Harmattan, 336 p.
SFEZ Lucien, 2004, La communication, 6ème édition, Paris, PUF, 128 p.
VERDON Jean, 2010, Information et désinformation au Moyen Age, Paris, Perrin-Le Grand, 288 p.
ONTOLOGIE ET FINITUDE CHEZ MARTIN HEIDEGGER
Albert ILBOUDO
Université Ouaga I Pr Joseph Ki-Zerbo (Burkina-Faso)
Résumé : Au cours de l’histoire de la pensée, la tradition religieuse et philosophique a pensé négativement la finitude humaine. Par un effort commun, elle a toujours cherché à surmonter ce « défaut » qui limite l’accès de l’homme au réel absolu. Le véritable sens de l’être ne peut être pourtant saisi que dans les limites d’une métaphysique qui se déploie sur le sol de la finitude humaine. Tel est le point de vue de Heidegger. Partant de la critique kantienne de l’ontologie traditionnelle, Heidegger ramène finalement la finitude au centre de toute réflexion soucieuse de dégager le sens de l’être.
Mots-clés : ABSOLU, CHRISTIANISME, ÊTRE, EREIGNIS, FINITUDE, METAPHYSIQUE, ONTOLOGIE.
Abstract : During the history thought, religious and philosophical tradition has thought negatively human finiteness. By a common effort, it has always seek to overcome that « flaw » that limit human access to absolute reality. The Really being’s meaning not be able nevertheless grasp that over the limits of the metaphysics that be imagined on the soil of the human finiteness. That is Heidegger’s point of view. He takes Kant’s critic of traditional ontology into account and he reduces finally finiteness to a centre of all reflection to be concerned to bring out being’s meaning.
Keywords: ABSOLUTE, BEING, CHRISTIANITY, EREIGNIS, FINITENESS, METAPHYSICS, ONTOLOGY.
Références bibliographiques
DASTUR Françoise, 2011, Heidegger et la pensée à venir, Éditions Vrin, Paris, 253 p.
DESCARTES René, 1966, Le discours de la méthode, Éditions Garnier-Flammarion, Paris, 252 p.
DESCARTES René, 1956, Méditations métaphysiques, trad. Florence Khodoss, Éditions Pesses Universitaires de France, Paris, 316 p.
GRONDIN Jean, 1987, Le tournant dans la pensée de Martin Heidegger, Éditions Presses Universitaires de France, Paris, 137 p.
HADOT Pierre, 1995, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Éditions Gallimard, Paris, 463 p.
HEIDEGGER Martin, 1986, Etre et Temps, trad. François Vezin, Éditions Gallimard, Paris, 594 p.
HEIDEGGER Martin, 1958, Essais et conférences, trad. André Préau, Éditions Gallimard, Paris. 354 p.
HEIDEGGER Martin, 1953, Kant et le problème de la métaphysique, trad. Alphonse de Waelhens et Walter Biemel, Éditions Gallimard, Paris, 308 p.
HEIDEGGER Martin, 1985, Qu’est-ce que la métaphysique ?, trad. Henri Corbin, Éditions Nathan, Paris, 112 p.
HEIDEGGER Martin, Temps et Être, extrait de Questions IV, trad. François Fedier, Éditions Gallimard, Paris, 1967, 343 p.
KANT Emmanuel, 1987, La Critique de la raison pure, trad. Jules Barni, revue par P. Archambault, Éditions Flammarion, Paris, 725 p.
PLATON, 1966, La République, trad. Robert Baccou, Éditions Garnier-Flammarion, Paris, 512 p.
PӦGGELER Otto, La pensée de Heidegger, trad. Marianna Simon, Éditions Aubier-Montaigne, Paris, 1967, 412 p.
ZARKA Yves Charles, Pinchard Bruno et compagnie, 2005, Y a-t-il une histoire de la métaphysique ?, Éditions Presses Universitaires de France, Paris, 407 p.
ÊTRE ET VISAGE : PROXIMITÉ ET DISTANCE ENTRE LEVINAS ET HEIDEGGER
Clément Kouassi N’DOUA
Université Alassane OUATTARA (Côte d’Ivoire)
clemkouassi@yahoo.fr
Résumé : Levinas a développé, notamment par rapport à Heidegger, une pensée critique de l’ontologie comme totalité, où l’altérité est niée au profit de la question de l’Être. D’une certaine manière, cette critique acerbe, à l’encontre de l’ontologie fondamentale comme la science de l’Être qui subordonne la relation à l’Autre à l’interrogation sur l’Être, a creusé un fossé entre Levinas et Heidegger. Cette critique, qui s’ouvre sur l’érection d’une pensée éthique de grande envergure, pense le sujet dans une passivité radicale recevant autrui comme vocation à la responsabilité. Le présent article tente, à partir des concepts d’Être et de Visage, de saisir, au-delà de l’opposition apparente entre Heidegger et Levinas, une certaine proximité, sinon une proximité certaine entre ces deux penseurs.
Mots-clés : ALTERITÉ, DÉVOILEMENT, ÊTRE, ÉTHIQUE, PHÉNOMÉNOLOGIE, VISAGE.
Abstract : Levinas has developed, especially in relation to Heidegger, a critical thought of ontology as totality, where otherness is denied in favor of the question of Being. In a certain way, this sharp criticism, against the fundamental ontology as the science of the Being which subordinates the relationship to the Other to the questioning of the Being, has widened a gap between Levinas and Heidegger. This criticism, which opens up to the erection of a large-scale ethical thought, thinks the subject in a radical passivity receiving others as a vocation to responsibility. The present article attempts, from the concepts of Being and Face, to grasp, beyond the apparent opposition between Heidegger and Levinas, a certain proximity, if not a proximity certain, between these two thinkers.
Keywords: ALTERITY, BE, ETHICS, FACE, PHENOMENOLOGY, UNVEILING.
Références bibliographiques
BLANQUET Édith, 2012, Apprendre à philosopher avec Heidegger, Paris, Ellipses, 254 p.
BERNAROYO Lazare, (2016), « le visage au-delà de l’apparence Levinas et l’autre rive de l’éthique » in lo Sguardo- Rivista Di Filosophia, no, 20.
FÈVRE Louis, 2006, Penser avec Levinas, Paris, Chronique Sociale, 254 p.
HEIDEGGER Martin, 1986, Être et Temps, trad. François Vezin, Paris, Jean Vrin, 3840 p.
HEIDEGGER Martin, 1983, Lettre sur l’humanisme, Trad. Roger Munier, Paris, Aubier-Montaigne, 156 p.
LEVINAS Emmanuel, 1986a, Autrement que savoir, Paris, Osiris, 96 p.
LEVINAS Emmanuel, 1986b, Éthique et Infini, Paris, Livre de Poche, 120 p.
LEVINAS Emmanuel, 1987, Hors Sujet, Paris, L.G.F., 224 p.
LEVINAS Emmanuel, 1991, Entre Nous, Essais sur le penser-à-l’Autre, Paris, Grasset, 233 p.
LEVINAS Emmanuel, 2001, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Jean Vrin, 333 p.
LEVINAS Emmanuel, 2006b, Totalité et Infini, Paris, L.G.F., 352 p.
MABILLE Bernard, 2004, Hegel, Heidegger et la Métaphysique, Paris, Jean Vrin, 400 p.
PASQUA Hervé, 1993, Introduction à la lecture d’Être et Temps, Lausanne, L’Âge d’Homme, 184 p.
ZIELINSKI Agata, 2004, Levinas, La responsabilité est sans pourquoi, Paris, PUL, 154 p.
L’HUMANISME PLATONICIEN : UNE SOLUTION À LA CRISE MIGRATOIRE
Ange Allassane KONÉ
Université Alassane OUATTARA (Côte d’Ivoire)
angekone44@gmail.com
Résumé : Les catastrophes naturelles et les conflits socio-politiques, facteurs d’insécurité et de pauvreté, posent à l’humanité une équation à résoudre : la crise migratoire. Apprécié d’un regard platonicien, ce phénomène trouverait son origine dans la mauvaise volonté des pouvoirs politiques, mais plus précisément dans une crise ontothéologique de la personne humaine. Ainsi, pour échapper à une crise existentielle humaine, l’approche d’une réflexion sérieuse, espérant solutionner ce problème, oblige non seulement à porter un examen critique sur nos relations intersubjectives mais aussi à former un citoyen qui développerait une vision sociale plus morale que matérialiste. À partir donc du modèle d’éducation platonicien, on pourrait espérer une humanité plus humaniste, et un humain qui percevrait en le migrant une image de lui-même, dont les attributs différenciés doivent être minimisés.
Mots-clés : ÉDUCATION, HUMANISME, MIGRANT, ONTOLOGIE, PLATON, THEOLOGIE.
Abstract : Natural disasters and socio-political conflicts, factors of insecurity and poverty, pose an equation for humanity to solve: the migration crisis. Appreciated by a Platonic view, this phenomenon originated in the bad will of the political powers, but more precisely in an ontotheological crisis of the human person. Thus, to escape an existential human crisis, the approach of a serious reflection, hoping to solve this problem, obliges us not only to examine critically our intersubjective relations but also to train a citizen who would develop a more moral social vision than materialist. Starting from the Platonic model of education, one could hope for a humanity that is more humanistic, and a human who perceives in the migrant an image of himself, whose differentiated attributes must be minimized.
Keywords: EDUCATION, HUMANISM, MIGRANT, ONTOLOGY, PLATO, THEOLOGY.
Références bibliographiques
BOUDOU Benjamin, 2017, Politique de l’hospitalité, CNRS Éditions, Paris, 247 p.
BRISSON Luc, 2011, Œuvres complètes de Platon, Paris, Flammarion, 2198 p.
BRISSON Luc et FRANCESCO Fronterotta, 2006, Lire Platon, Paris, PUF, 261 p.
BUTLER Judith, 2013, Vers la cohabitation, Paris, Éd. Fayard, 283 p.
DROIT Roger-Pol, 2018, Et si Platon revenait…, Paris, Albin Michel, 317 p.
FLAHAULT François, 2005, Le paradoxe de Robinson, Capitalisme et société, Paris, Mille et une nuits, 174 p.
KI-ZERBO Joseph, 1990, Éduquer ou périr, Paris, L’harmattan, 123 p.
MARION Louis, 2015, Comment exister encore ?, Montréal, Les Éditions Écosociété, 165 p.
MASSIGNON Louis, Doctrines religieuses des philosophes grecs, P. Lethielleux, Paris, Librairie éditeur, 1909, 455p.
MATTEI Jean-François, 2009, Humaniser la vie, Paris, Éditions Florent Massot, 211 p.
PLATON (1), 2011, Le Sophiste, in Œuvres complètes, Sous la direction de Luc Brisson, Trad. Nestor L. Cordero, Paris, Flammarion, 2198 p.
PLATON (2), 2011, Alcibiade, in Œuvres complètes, la direction de Luc Brisson, Trad. Jean-François Pradeau et Chantal Marbœuf, Paris, Flammarion, 2198 p.
PLATON (3), 2011, Phédon, in Œuvres complètes, Sous la direction de Luc Brisson, Trad. Monique Dixsaut, Paris, Flammarion, 2198 p.
PLATON (4), 2011, Euthyphron, in Œuvres complètes, Sous la direction de Luc Brisson, Trad. Louis-André Dorion, Paris, Flammarion, 2198 p.
PLATON (5), 2011, Apologie de Socrate, in Œuvres complètes, Trad. Luc Brisson, Paris, Flammarion, 2198 p.
PLATON (6), 2011, La République, in Œuvres complètes, Sous la direction de Luc Brisson, Trad. Georges Leroux, Paris, Flammarion, 2198 p.
PLATON (7), 2011 Protagoras, in Œuvres complètes, Sous la direction de Luc Brisson, Trad. Frédérique Ildefonse, Paris, Flammarion, 2198 p.
PLATON (8), 2011, Les lois, in Œuvres complètes, Sous la direction de Luc Brisson, Trad. Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Paris, Flammarion, 2198 p.
PLATON (9), 2011, Théétète In Œuvres complètes, Sous la direction de Luc Brisson, Trad. Michel Narcy, Paris, Flammarion, 2198 p.
PLATON (10), 2011, Le Banquet, In Œuvres complètes, Trad. Luc Brisson, Paris, Flammarion, 2198 p.
